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2019-05-06    |   发布者 墨轩斋   |   

庄周《齐物论》:生命对逻辑的超越

摘要
简介:论点: 齐物之说并非庄子首创,而是当时思想界已然熟悉的话题,代表当时逻辑发展的高峰;《齐物论》一文辩论的主要对手并非儒、墨,而恰恰是惠施等持齐物之说的逻辑高手。通过...

论点:“齐物”之说并非庄子首创,而是当时思想界已然熟悉的话题,代表当时逻辑发展的高峰;《齐物论》一文辩论的主要对手并非儒、墨,而恰恰是惠施等持“齐物”之说的逻辑高手。通过仔细分析文本,可以发现庄子对当时“齐物”之说的肯定是有限的,他通过对语言和知识的深刻剖析,超越了惠施那种逻辑意义上“齐物”:用“莫若以明”来停止“非所明而明之”的无休止的争辩,从“指”的世界(即语言的世界)回到“非指”的世界(即真实世界),以“天地与我为一”的生命状态取代“劳神明为一”的逻辑思辨。可以说,庄子对当时“齐物”之说的超越便在于从逻辑的高峰回到生命本身。

关键词:庄子,齐物,惠施,逻辑,生命

《齐物论》是《庄子》里很耐人寻味的一篇,它恢诡谲怪、环玮参差,为解释带来了很大的空间。笔者希望从“《齐物论》为谁而说,与谁辩论”这一问题入手,来解读庄子的齐物思想,分析其费解的文字背后到底有什么样的针对性,是什么样的学术思想背景,甚至其辩论中对对手的隐秘的调侃……通过这种对于文本的切肤的解析,或许可以接近庄周齐物的真意,在凝固的文字背后挖掘鲜活的思想。当然,这种努力,与其说能揭示文本的真相,不如说将开放文本的可能性。

一、庄子对逻辑的响应和消解

孟子曰“物之不齐,物之情也”,盖物有长短、高下、大小,言论亦有是非、可不可,情当不齐。而齐物则要突破常识之执着,无心于是非、长短,以不齐为齐,这正是对《齐物论》的传统理解。当时争论是非最显著者,莫过于儒墨两家,“儒家主张着命,墨家就有非命”,“儒家敬鬼神而远之,墨家就明鬼”,“儒家重视乐,墨家就非乐”,“儒家宪章文武,墨家就效法大禹”,二者各执己之是而以对方为非,争论不休,故而庄子给它们讲齐。似乎《齐物论》即是为儒墨等执着于不齐者而讲,然而并非仅仅如此。《齐物论》所针对的,至少有两个层次的人,一是儒墨等在逻辑知识上较为平庸的人,他们见不齐,争是非,庄子为他们讲“齐”;二是惠施、慎到、田骈等,他们在逻辑知识上似乎比较高明,能见“天与地卑,山与泽平”,能“舍是与非”,他们所讲的正是“齐物”,与庄子相类,然而似是而非,庄子恰恰给他们讲“不必齐”。传统的解读往往见前者而未见后者,然而笔者看来,后者恰恰是《齐物论》里最重要的意思。所谓“不必齐”,“齐”在这里作动词用,即不需用力用智去齐,惠施等人所做的正是用逻辑去齐物的事。《齐》文充满了逻辑的、辩论的色彩,艰涩难解,正是因为它是在跟惠施等当时的逻辑高手过招,在这种辩论中,儒、墨不堪为对手,而仅仅是配角。笔者做这样的推断,原因在于:

其一,齐物的思想虽因庄子而知名,却并非庄子的创造。《天下》篇称“齐物”为慎到、田骈等人的学说,曰:“公而不党,易而无私,……古之道术有在于是者,彭蒙、田骈、慎到闻其风而悦之,齐万物以为首。”田骈、慎到皆是活跃于稷下的知名学者,齐物之说或是三人共有之学,或是其中某人之学,但总非庄周首创。而《天下》篇对这几位持齐物说的学者评价并不高,认为他们尝闻道,但未及于道,故其所说并非道,所言之是不免于非。田骈书亡,慎到书残,不足窥其齐物之论,若要详细比较他们之所论与庄周的异同,还将颇费思量。但至少可以推测:庄周虽受田、慎齐物论之影响,然而必不同于二人之齐物,否则《天下》篇不至于笑二人闻道而“不知道”。

庄周《齐物论》:生命对逻辑的超越

其二,齐物的意思,在《齐物论》中表达得最显著的一句话是“天下莫大于秋毫之末,而大山为小;莫寿乎殇子,而彭祖为夭”。此即是齐寿夭、齐小大了,然而此义亦非庄周之发明,惠施整日“据梧”而虑者,正是这些意思,《天下》篇举之甚多。如“无厚,不可积也,其大千里”,此齐千里之大与无厚之微也。“天与地卑,山与泽平”,此齐高下也。“物方生方死”,此齐生死也。“今日适越而昔来”,时间先后可齐而逆也。“知天下之中央,燕之北、越之南是也”,方位亦可齐也。惠子所论,齐物之义显而易见。惠子是庄子的辩友,然而二人之道不同,亦治庄者之共识,若《齐物论》如惠子一般专以逻辑上之颠覆为旨,则庄周与惠施又有何异?

由上面的两点,我们必须追问:《齐物论》所讲的齐物,与惠施、田骈、慎到的齐物究竟有何区别?能齐不齐之物,往往借重于逻辑推衍,是用理智活动之机巧,名家最擅为之,能将是说成非,将非等齐于是,惠子即其代表。然而《齐物论》全篇不讲如何齐物,也不像惠子那样,将齐不齐的思想演绎成种种不同的具体表达,但却充满了对知识、对理智活动本身的反思,这与名家通过理智与逻辑推衍齐物的路向恰恰相反。慎到、田骈,“椎拍輐断,与物宛转”,又“舍是与非”而求“可以免”,即使所存文献不足以详细了解他们所说的齐物,根据《天下篇》的描述以及庄周的《齐物论》,亦基本可以判断他们与庄周的区别在于:他们只知“齐万物”而不知“一”。这是哲学上的大区别,“齐万物”必须先承认“万物”的存在,而若认为“万物与我为一”,则一开始就没有“万物”,只有“一”,又何来齐“万物”之说呢?落在行为上,慎到等会将齐物变成一种政治上的机巧,将自己等同于物,用机心而“与物宛转”。这种求免的心态实在是很局促,与“吹万不同”的气场判若云泥。这就是“大知闲闲”与“小知间间”的区别。

此外,《齐物论》中所讨论的话题、所用的恢诡谲怪之词,往往不独为庄子所有,而多见于名家。如“彼是”、“是非”、“可不可”、“然不然”、“方生方死”、“道枢”的“枢”、“指非指”、“马非马”、“莛与楹”等,皆常见于名家言。又如“彼是方生”之说、大小寿夭之齐,从《庄子》书对惠子的记述来看,惠子当已论之甚详。这些论说和词汇,由于材料的局限,或很难有严格的证据说明它们究竟为庄子所创、名家用之,还是庄子参与了名家本有之论题。但就上述事实及《齐物论》行文的痕迹来看,我倾向于认为:庄子《齐》文产生之时,“齐物”的话题已经是学界非常熟悉的话题了,并且它很可能代表了当时逻辑、知识、辩论的最高水平。参与“齐物”话题的,至少有被称为稷下黄老派的慎到、田骈等,有以惠施为代表的名家,以及庄子。

我所谓《齐物论》“行文的痕迹”,可举例二三以示。我们容易默认《齐》文中所言都是庄子所说,然而笔者以为,其中也夹杂不少当时学界已有的观点,庄子仅仅是转述或评论,庄子常对其表达一定程度的肯定,但这种肯定往往是有限的。比如:“非彼无我,非我无所取。是亦近矣,而不知其所为使。”从语脉、语气来看,“是亦近矣”之前的彼我共存的论断当为当时学界已有之共识,庄子认为此论断“差不多”了。然而却并不赘言,仅简要述之,却将论述的重点放在“不知其所为使”,即不知道为什么如此、是谁使其如此。这“不知”正是彼我共存的论断所未及的,也是庄子后文着力阐述的。由此,彼我共存是当时已有的观念,“其所为使”才是庄子超越之处。

又如:“无物不然,无物不可。故举莛与楹,厉与西施,恢诡谲怪,道通为一。”这里用了两组例子“莛与楹”、“厉与西施”来说“无物不然,无物不可”。若是庄子初次立论,当详细解释莛如何然,楹又如何然,从而无物不然;又当细说厉如何可,西施又如何可,从而无物不可。然而庄子只极其简略地说“故举”这两例。若是庄子自己举例论证自己所说之理,按照行文之自然,直陈即可,不必特地点出“举”字;而这里其实是转述,“举”字就是转述的痕迹,我们可以因此而追问到底是谁“举”。查名家言,会发现名家亦举“莛与楹”。要准确推测庄子和名家谁举之在先很困难,然而也许可以有这样一种较为中道的认识:当时“莛与楹”、“厉与西施”的例子已是大家都熟悉的例子,故庄子不必细说之,用转述的方式一笔带过即可。由此,这两个例子所论证的“物固有所然,物固有所可”的观点亦未必是庄子首创,也许庄子仅是阐述并运用了它。

又有“彼是方生之说”,曰:

物无非彼,物无非是。自彼则不见,自知则知之。故曰彼出于是,是亦因彼,彼是方生之说也。虽然,方生方死,方死方生。方可方不可,方不可方可。因是因非,因非因是。是以圣人不由,照之于天,亦因是也。

读者不留心,往往以彼是方生之说为庄子之说,然而《天下》篇明言惠施论方生方死,即便彼是方生说与惠施方生方死说不同,从庄子之行文亦可推断它是当时已有之论。若其为庄子新造之说,则总结句当为“彼是方生也”,其语义重心当在强调彼是并生之立论本身;然而其行文为“彼是方生之说也”,有“之说”二字,则表达的重心已不在彼是如何并生的论断本身,而在于说明有这样一种论断。由此可推测,彼是方生之说,前已有之,庄子转述并表示赞同。其表达赞同说了两个字——“虽然”。“虽然”二字实可注意。它一方面说明庄子以之为然,另一方面又说明庄子对它的肯定是有限的,故而导向下文的转折。转折之后的内容应该是庄子的真意了,从“方生方死”到“因非因是”几句话,表达了一种转换不定的状态,因其不定,故难以因循,故“圣人不由,照之于天”。但庄子在这里玩了一个文字游戏。不难发现,“虽然”之后,用的仍然并非庄子自己的语言,却又是惠施等人的逻辑命题。庄子仅仅是追随、运用惠施之说吗?或非也,庄子似乎有意跟惠子开了个玩笑。以往的解读似乎不曾注意到方生方死并非出自庄子这个很显然的事实,所以不加深究,便读不出庄子那种调侃的意味了。

庄子所要表达的意思落在“圣人不由,照之于天”上,由者,因循也,而惠施等人的方生方死说恰恰很有“由”的意味,由其奇巧的逻辑智识,便能在瞬间令物由生之死,由死转生;可与不可,亦是一群穷究逻辑、爱辩论者常不离于口的术语,“方可方不可”或者为庄子用名家的术语“可”、“不可”为材料、模仿惠子“方生方死”的说法而造,或者为当时已有之论,其意不过说由可忽得不可,由不可忽得可,是是非非,辨之无尽。

我们可以注意,转折之前讲“彼是方生(彼是并生)”,其语义多落在“方(并)”的意思上,但转折之后,却从“生”字而发为生死、可不可之论。转折之前,“彼是”已生,彼是方生之“说”已被界定为“可”。转折之后,以惠子之道还治其人之身,用惠子的方生方死之道,治其“方生方死之说”,谓其由可转为不可,又由不可转为可;忽而是之,忽而非之,是是非非,何其纷乱不休也!庄子玩了文字游戏,他用惠子这“方生方死”、“方可方不可”的几句是双关的。庄子既用惠施等人反复推衍论证的逻辑命题来讲“彼是”的不确定,又顺便用他们自己的话来调侃他们反复纠缠的彼是、可不可之理很迂曲,不如罢之,罢之即“不由”,罢之,然后“照之于天”。这是就地取材,用他们发明的语言来嘲讽他们对这种逻辑和语言的精心发明。

我们可以想象,惠施是很认真地辩论方生方死的,而庄子一半随其所说,一半调侃其认真,所以“照之于天”后面那句“亦因是也”,看似与该句开头的“是以”二字意思重复,其实很可能重复得别有滋味,所“因”之“是”,恰恰指代惠子方生方死说的内容。如果只是陈述方生方死,并由之推出“圣人不由”,用句首的“是以”二字足矣。因为方生方死那几句话本来有戏谑借用的意味,所以特地强调“亦因是也”。

圣人不由的做法与惠子们由彼是、由是非、用机智的做法是相反的,而圣人这样做的原因,恰恰由惠子们乐此不疲的方生方死之辩揭示出来。在这样亦真亦谑的说话方式中,“方生方死”几句话,既是针对“彼是”的,又是针对“彼是方生之说”的。从逻辑上来讲,如果承认物的方生方死、方可方不可,那么也不得不承认这种说法本身也是方生方死、方可方不可的。庄子一方面借方生方死说揭示彼是转换不定,生死、可不可相因无穷的纷扰状态,另一方面,方生方死之说本身也是一种自取纷扰。而圣人如何应对呢?不由彼、不由是,不由其或生或死、或可或不可,不由其是是非非,亦无烦为说,而一付之于天。庄子用了一种意象来表达这种方式,即“照之于天”。这好比说太阳在天上,哪里需要人去点灯笼。《逍遥游》所谓“日月出矣,而爝火不息,其于光也,不亦难乎”,正是相似的意象。惠施们做的事,正是“由”,由此由彼,用智用力,好比在太阳底下点灯笼。

此处不妨宕开一笔,如照上面所说,惠施们虽然溺于诡怪逻辑,是否倒亦确切地揭示了这个世界彼是方生的样子了?就一般的理解来说,确是如此。但若用庄子的智慧来说,这种揭示太小太局限了,它没有揭示整体世界的真相,而是用这种立彼是、立是非、可不可的人类知识及语言,破坏了“万物与我为一”的宁静与天然。若无有此种言或知,又怎么会由一生出二呢?有二便有转换不定,复迭而生出三,乃至更多,终于纷扰无穷。正所谓“一与言为二”是也。是言,或者言背后的知改变了原本与物“为一”、或说“生活”在“一”之中的状态。言之破“一”,正如倏与忽之为混沌凿窍也。惠施之言与知,是这种言与知的极端,是其“盛者”。然而人之用智、万物之生、彼是之立,皆不可逃之必然,庄子知之,故就在此已然纷扰之现实上发其论,将就其彼是方生之说而说之而已。传统的解读皆谓庄子说彼是方生,我以为庄子既借用彼是方生为说,亦调侃之、破之,因为即便领悟了彼是方生,亦仅是一种曲折用智而已,已然有了一个由生之死、由死之生、可而不可、不可而可、因于是非的复杂路途,逐之、由之何其远矣!而庄子要强调的是另一种更简单透彻、亦不费力的办法,那便是放下这种追逐,而“照之于天”。“照之于天”这个意思,在《齐物论》里有很多种表达,后文还将提到,这是庄子对智辩高手、对一切人为技艺之“盛者”最智慧而又最平易的反驳。

庄周《齐物论》:生命对逻辑的超越

我们可以追问:庄子为什么要对惠施等人的精妙逻辑来一个釜底抽薪?因为知识发展到纯粹逻辑的阶段,已经完全抽离了生命的意义,距离鲜活的生命本身已经非常遥远。在这个意义上说,儒、墨的境界是比逻辑学家的境界更贴近于生命的,儒墨之言虽然在逻辑上看似不高明,但却是发自其生命的言,是言之有物的;逻辑学家的言已经脱离了物,仅仅有言而已,是言之无物。如果说儒墨居于“方内”,庄子居于“方外”,那么逻辑学家仅仅是那个“方”而已。方内小,方外大,方内有界,方外无涯,但都是真实而鲜活的生命,而“方”仅仅是个概念或方法的存在。因概念的存在而失去真实生命的存在是非常危险的,庄子洞穿了逻辑的局限性和背离生命的危险性,便用逻辑的方法化解逻辑本身。因此,彼我并存、彼是方生等论题,并非庄子之论,而是庄子立论的背景。庄子用了它们,但又超越了它们。庄子又究竟是如何超越的呢?

二、庄子如何超越惠施——从逻辑到生命

《齐物论》充满了对“知”的反思和超越。比如,“知”的来源,庄子称之为“成心”。“夫随其成心而师之,谁独且无师乎”,这是说成心“不可逃”。人所知的是非皆由成心而来,因而不能成至公至达之理,欲得一超越成心的是非,即如“今日适越而昔至”,是不可能的。“今日适越而昔至”是惠施的命题,庄子用调侃惠施的方式说明所谓的是非之知不是“真知”。

讲完是非之知,这段紧接着讲“言”,可见言与知是一体的。“言者有言”,“言者”即是说话的人,就相当于“成心”,因成心而有知,即是言者之发为言。“其所言者特未定”,“所言者”乃是真实的世界,或说真实的生命、浑然的整体,是言和知所指向的东西,这个真实的世界是不定的,于是言便不具有恒常的、确切的映照世界的意义。所以庄子可以解构言,“果有言邪”的发问以及把言视为“鷇音”,皆是对言的解构。解构之后又可以恢复言,故而又问“其未尝有言邪”;且“鷇音”也是一种生命的声音,那么,无异于“鷇音”的言又何尝不是生命的声音,所以庄子又在生命的层次上恢复了言的意义。生命意义上的言不是言者自以为是的言,而是天籁,这样的言是“道”的杰作。所以接下来便将“道”与“言”相对而说:“道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?道恶乎往而不存?言恶乎存而不可?道隐于小成,言隐于荣华。”被隐没的言是生命意义上的言,一旦执成心之知、辨是非真伪,便已经不再是生命意义的言了,是非、真伪便是“荣华”,而生命之言只如“鷇音”之朴。庄子对于儒墨之是非争执,解决的办法是:“欲是其所非而非其所是,则莫若以明。”其实庄子并不真正关心儒墨的是是非非,他不是真的想要“是其所非而非其所是”,所以这句话的前半句只是姑且说之,不可理解实了,庄子真正要说的是“莫若以明”。

“莫若以明”或“以明”在《齐物论》里反复出现,如何理解它?我们可以把“莫若以明”和“非所明而明之”对照而解,这便又和惠施等辩论家有关系了。“莫若以明”与“照之于天”是同一个意思。言的判明,不可能由言来完成。在“我与若”相辩的一段,庄子举了四种情况来说明两言相辩,不能由言来判明,分别是同于“我”之言,同于“若”之言,异于“我与若”之言,同于“我与若”之言。那么,究竟什么可以判明言呢?庄子说:

是不是,然不然。是若果是也,则是之异乎不是也亦无辩;然若果然也,则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待,若其不相待。和之以天倪,因之以曼衍,所以穷年也。忘年、忘义,振于无竟,故寓诸无竟。

言的判明,实际上根本不用判明,因为如果它真的“是”,那么“是之异乎不是也亦无辩”,这就是“莫若以明”。我们有意使用语言来表达真实世界,这样的言是逻辑、知识之言,它努力地指向真实世界;然而“鷇音”的发出,没有刻意指向什么,没有逻辑上的是非,却是真实生命的自然表达,如“鷇音”一样的言便是生命之言。生命之言是生命的自发阐明,它就像真实世界发之于外的光亮,在这个层次上,言与真实世界通为一体,生命的过程同时即是言的过程,因而生命之言本来就是“明”。对于“明”,我们不需再去“明之”,“以明”就可以了。“以明”者,以其本来之明。所以,“不是”、“不然”之言要“是”之、“然”之,必须在生命之言的意义上来进行。动词“是”和“然”在这里表达的是一种承认,对于“不是”、“不然”之言,承认的并不是它在逻辑上的正确与否,而是它的存在。就像听见“鷇音”便知有雏鸟一样,与其判明儒墨谁对谁错,不如让儒是儒,让墨是墨,——这就是在生命之言意义上的“是不是,然不然”。逻辑、知识之言必有相对、有是非,庄子称之为“声之相待”,要化之而使之“不相待”,“化”的办法便是从逻辑回到生命,用生命之言拯救逻辑之知。“和之以天倪”是“照之于天”和“莫若以明”的另一种表达,而“曼衍”、“穷年”,“忘年”、“忘义”便是超越逻辑和知识以后的生命状态,或说是从小知升达于大知、进而超越知的状态,它是闲适无知的,与 “其寐也魂交,其觉也形开”、“一受其成形,不亡以待尽,与物相刃相靡”的小知的生活大相径庭。

《老子》二十七章说:

是以圣人常善救人,故无弃人;常善救物,故无弃物,是谓袭明。

“袭明”,帛书作“拽明”或“曳明”,拽、曳音通于袭,“袭明”颇通庄子的“以明”。圣人怎样才能“无弃人”、“无弃物”?并非去照亮彼或照亮此,并非以“智”去设计一个是非的秩序并将人和物纳入到这个秩序中来。人为的秩序是一种封界,有封界就必有落入封界之外者,这样是不能达到“无弃人”、“无弃物”的。要“无弃人”、“无弃物”,需要回到真实的无封界的生命世界,这个世界就是“明”,圣人得此明便是“袭明”。也就是说与其在可与不可、然与不然之间宛转流离,不如给二者一片滋养的土壤,让可与不可各得其所,这样就化掉了它们的“相待”。这片土壤就是超越逻辑的生命本身,或说真实世界本身,它处物之下而化物于无形,它是无封的,故能“无弃人”、“无弃物”,如所谓“地无不载”。故该章后文说“善人者,不善人之师;不善人者,善人之资”,善人与不善人因共存而得到了很好的安顿,这比之于庄子的可与不可的“两行”、化“相待”为“不相待”、以及“相忘于江湖”更令人鼓舞。

以上解说“莫若以明”,然而惠施等逻辑高手所做的恰恰是“莫若以明”的反面——“非所明而明之”。《齐物论》说:“唯其好之也,以异于彼。其好之也,欲以明之彼。非所明而明之,故以坚白之昧终。”以惠施为例,他好恢诡的逻辑辩论,这是他的成就,然而“道隐于小成”,有所成于外,道便有所亏。惠施以其成为成,自异于彼,且好辩论以明之。“莫若以明”的“明”是生命之言,是道的自然展现与言说,是自然而明的,“非所明”则非自然所明的,如迂曲刻意的坚白之论,它本来是“昧”,即使惠施等极力明之,即便“载之末年”,小有所成,亦不对生命本身有多大意义,不过终老于“坚白之昧”而已,庄子称其为“终身无成”。“无成”是在生命的意义上说的,道的“成”是生长、化育万物的成,是真正意义的“成”;而“载之末年”的“成”,不过是脱离真实世界的“成”,是虚假的“成”。逻辑、知识只能有小成,是使道有所亏的成,而生命的成乃是大成。

知的成与生命的成,即是“以指喻指之非指”与“以非指喻指之非指”的区别。《齐物论》谓:

以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马也。

这两句看起来很费解的话有很强的名家论辩的背景。传统的解释因为“以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马”一句而联想到“白马非马”的论断,遂因而对“指之非指”加以类似的推测,谓“拇指非指”,谬之甚远。实际上庄子的“指之非指”与“白马非马”关系不大,而应结合《指物论》来推求其意。

“指之非指”是庄子论述“指”的背景,它是名家的著名理论。前一个“指”即言,是能指;后一个“指”即言所指向的真实世界,即所指,亦即“言者有言,其所言者特未定”一句中的“所言者”。以指指物即以言说物;“指之非指”是说“言并非言所指的真实世界”。“指之非指”即惠施的“指不至”,应该是当时逻辑学界的热门话题和通识。庄子似乎也赞成了这个结论,只是说以“指”来说明这个结论不如以“非指”来说明这个结论。所以,如果用引号对这句话中的专门术语加以强调,就清晰地表达成了这样:

以“指”喻“‘指’之非‘指’”,不若以“非指”喻“‘指’之非‘指’”也。

双引号的“指”和“非指”,可以有两种理解。

较为简单的是把它们作名词看,“指”是言,“非指”即是“非言”,“非言”也就是真实世界。那么这句话的意思就是:

用“言”来说明“‘言’并非‘言所指的真实世界’”,不如用“真实世界”来说明“‘言’并非‘言所指的真实世界’”。

前者正是惠施们倾其毕生所做的事情,也就是“明之”;后者说的是真实世界本来就是自明的,故不需“劳其神明”而“明之”,倒不如“以明”。“以指”和“以非指”的区别正是逻辑境界与生命境界的区别。

上述这种把“指”和“非指”作名词解的解法尚存在一个很大问题,即把言和真实世界完全对立起来了。只有逻辑之言才是和真实世界相对待的,如“鷇音”一样的生命之言与生命过程本身是一体的,这一意义上的言与真实世界并未分离。庄子对于言和真实世界的理解比惠施等逻辑学家更究竟,后者仅仅看到了言和真实世界的分离,而庄子能见其不分离。所以庄子并不真的认为“指之非指”(即言非真实世界)是正确的结论,但是逻辑高手们已经把言和真实世界割裂为二了,庄子于是只好在这个不究竟的结论上勉为其说。其实,这种割裂对立在逻辑学家们立“指”这个术语的时候,就已经万劫不复地形成了,因为“指”这个动作一做出来,便具有很强的彼此对立感,而“言”这个术语却并未如此先天地具有这种对立感。

那么,对庄子这句话更好的一种理解是,把“以指”和“以非指”的“指”都作动词解,“指”是逻辑地言说,就好比用手指着什么;“非指”是非逻辑地言说,也就是像“鷇音”一样的言说,好比放下指着什么的手指。被“喻”的“指之非指”,如果滤去庄子不得已将错就错的部分,并把“指”还原为“言”,则言与真实世界并不可分,所以并没有“指”和所指的世界的二分,只有一个与言共体的真实世界,则“指之非指”可简略为“真实世界”。如此,这句话的意思就变成了:

以指的方式来说明真实世界,不如以不指的方式来说明真实世界。

又或者:

指着这个世界来阐明真实世界,不如别指了,让这个世界自己阐明。

再简略一点,这句话的意义就在于告诉那些逻辑高手们与其“指”,不如“不指”。“不指”便放下了激烈地举着的手指,不再纠缠于二分的对立,回到真实的生命中来,也就是“莫若以明”,也就是“照之于天”,是“和之以天倪”,也是“休乎天钧”。

以上我们用哲学的语言来理解了“指”和“非指”的问题,如果观察平凡的生活现象,我们会更真实具体地体会到“指”和“非指”。笔者曾意图指给小狗一个落在远处的骨头,但小狗只盯着人的手指,却不明白顺着手指的方向找到那个骨头,笔者情急之下便更用力地指着骨头的方向,小狗便更认真地看着手指,直到笔者走到骨头的面前,小狗的视线跟随笔者,才最终发现所指的是骨头。道家哲学中的“鱼筌之辩”、禅宗的“指月”即是这样的意思。在小狗的例子里,指给它一个骨头,用的是“指”的办法;当它不明白时,笔者更用力地指,是为了告诉它“我的手指不是那个骨头”,可是越是指着骨头说“手指不是骨头”,小狗反而越是只关注手指了。只有当放下手指,引它看到那个骨头的时候,它才明白原来刚才所要指的不是手指本身,而是骨头。

庄周《齐物论》:生命对逻辑的超越

所以,以惠施为代表的逻辑学家只是在“指”的层次上打转。言在某种程度上当然与生命相对待,然而更根本的是:言由生命而来。因为言与生命的分离,又因为执着于逻辑之言的精巧,竟然往而不返,遗忘了生命本身。这就是逻辑的迷失。庄子跟惠施等逻辑学家的辩论,意图即在从逻辑回到生命的主题。从《齐物论》中我们可以看到惠施之齐物与庄周之齐物的不同:惠施陷入了逻辑路线,用智不已,劳心劳神,齐物的结果反而加强了物与生命的对立。庄子则知其本同,他的齐物是用对物化的消解、即回归生命本身来实现的。惠施以人之智均一万物,庄子则“休乎天钧”;惠施“非所明而明之”,庄子“莫若以明”;惠施“以指喻指之非指”,庄子“非指”而已;惠施颠倒万物的参差以完成齐物,庄子则活在宇宙的“一”之中,因为只有“一”,所以根本不需要齐。此二人之齐物看似很像,其实境界上大不相同,从惠施之齐物到庄子之不需齐,即是从逻辑的、智识的高峰回到活着的生命本身中来。

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